No Tempo do Santo: uma memória do diretor

O ensaio analisa como comunidades-terreiro utilizam mídias digitais para criar novas narrativas que preservam tradições, combatem o racismo religioso e afirmam a amefricanidade. A partir da produção do curta No Tempo do Santo, discute o papel da juventude negra, como Renzo Carvalho, e ações coletivas como a Frente Makota Valdina, destacando contra narrativas digitais frente à intolerância, reafirmando o terreiro como espaço de resistência, memória e reinvenção cultural. 

Palavras - chave: Audiovisualidades; Mídias digitais; Comunidades-Terreiro, Amefricanidade 

Com o crescimento das plataformas de interação digital, a maior possibilidade de adquirir dispositivos móveis e o desenvolvimento de diversas estratégias para garantir a conectividade, as recônditas comunidades-terreiros se viram diante de uma encruzilhada entre a preservação de suas tradições e às demandas da atualidade. A partir de uma enérgica produção de mídias digitais, por meio de fotografias, vídeos, esquetes, paródias, remixes e crônicas audiovisuais da realidade dessas comunidades, que se tornam mais evidentes durante o isolamento social provocado pela pandemia da COVID-19, começo a questionar como, a partir do uso dessas tecnologias, são elaboradas novas narrativas para as comunidades tradicionais, que promovem a inclusão, participação e preservação de valores religiosos de matriz africana e de uma identidade cultural.

Em 2022, o Edital Curtas Futura + Co.Liga selecionou 30 propostas de produções audiovisuais apresentadas por jovens realizadores independentes, para a produção de documentários de curta duração que estariam vinculados às múltiplas de TV, web e demais suportes administrados pela emissora. Com o prêmio de R$12 mil reais, fomentado pela Fundação Roberto Marinho, inscrevi o argumento de No Tempo do Santo, que passou a integrar a grade de programação da emissora desde fevereiro de 2023. A escolha do título se deu por uma máxima comum às comunidades-terreiros, que visa aplacar ansiedades dos que ainda sabem pouco sobre as liturgias, as práticas e os mistérios que envolvem as vivências com a ancestralidade africana. A sentença também anuncia uma outra elaboração sobre o tempo, em que, por uma perspectiva do orixá, lembrado também por uma dupla pertença religiosa como “santo”, este não segue apenas um vetor linear, progressivo e em sentido horário, como o conhecemos no mundo moderno, mas performa-se de forma espiralada, estruturando-se por desígnios misteriosos banhados por uma ancestralidade que se materializa na comunidade de maneira plurivalente, inédita e auspiciosa. Esse conhecimento me pareceu a provocação necessária para convidar produtoras e produtores de conteúdo para plataformas digitais populares e pesquisadores das tradições de matriz africana a observarem vicissitudes e enfrentamento no tempo de agora. Por “agora”, em Meu Tempo é Agora (2010), Mãe Stella de Oxóssi não parece versar sobre a imediaticidade que se tornou a ordem da vez, como regem alguns aplicativos, mas sim demarcar uma continuidade que põe em diálogo os tempos passados, presente e futuro. A sacerdotisa, que registra os saberes com a intenção de disseminá-los, também convoca as comunidades-terreiro a se disporem a essa confluência, de modo a saber conciliar.

Neste trabalho, interesso-me por uma escrita que mescla um diário de direção, no qual descrevo a preparação, estratégias e abordagens de entrevistas, e analiso os resultados obtidos para o curta-metragem. Também busco articular discussões a partir de conceitos, que, por vezes, serão agenciados implícita ou evidentemente pelas interlocuções. Dessa forma, observo como práticas antirracistas serão configuradas para plataformas sociotécnicas e como serão usadas para amplificar vozes da comunidade, em seu intento de fomentar a conscientização e organizar enfrentamentos ao racismo religioso. Assim, centro primeiramente a discussão sobre a importância do conceito de “amefricanidade” para pensarmos os terreiros como polos vindouros e integradores da categoria amefricanidade, como defende Lélia Gonzales, e sua resistência nas cidades frente à violência racial, que também se manifesta por meio do racismo religioso.

Améfrica, (anti negri) cidade e terreiro

Por “amefricanidade”, Gonzales designa a recusa contundente à exclusividade da formação histórico-cultural e do inconsciente coletivo de países das Américas como fundamentados apenas em bases branco-europeias (GONZALES, 1988, p. 69). Nesse movimento dissociativo, a categoria de “amefricanidade” circunscreve uma possibilidade de “resgate a uma unidade específica”, forjada a partir das sociedades estabelecidas no continente por meio da escravização de africanos, que compartilham, em sua diversidade, experiências comuns de dominação racistas. Lélia destaca que: As implicações políticas e culturais da categoria de Amefricanidade (“Amefricanity”) são, de fato, democráticas; exatamente porque o próprio termo nos permite ultrapassar as limitações de caráter territorial, linguístico e ideológico, abrindo novas perspectivas para um entendimento mais profundo dessa parte do mundo onde ela se manifesta: A AMÉRICA e como todo (Sul, Central, Norte e Insular). Para além do seu caráter puramente geográfico, a categoria de Americanidade incorpora todo o processo histórico de intensa dinâmica de cultural (adaptação, resistência, reinterpretação e criação de novas formas) que é afrocentrada, isto é, referenciada em modelos como: a Jamaica e o akan, seu modelo dominante; o Brasil e seus modelos yorubá, banto e ewefon. Em consequência, ela nos encaminha no sentido de construção de toda identidade étnica. Desnecessário dizer que a categoria de Amefricanidade está intimamente relacionada àquelas de Panafricanismo, “Négritude”, “Afrocentricity”, etc. (GONZALES, 1988, pps. 76-77).

A partir dessa afirmação, a herança africana se mostra como sempre-já fonte renovadora de nossas forças. Desse modo, é possível, por meio de um olhar amefricanizado, ultrapassar as idealizações e mitificações de uma África, ao tempo em que é possível refratar nosso olhar para a realidade vivida na Améfrica e no Brasil (GONZALES, 1988).

Pontualmente, a partir do conceito gonzaliano, Alves e Vargas (2023) apontam que a “Pólis Latino-Americana” ainda configura-se como uma disposição geo-ontológica antinegra. Os autores denunciam que a formação da “(antinegri)” cidade manifesta-se por meio de dinâmicas urbanas que conformam o terror racial na constituição da urbanidade latino-americana. Nesse contexto, as “limpas” nas cidades-estado são estratégias de remoção da negritude do mapa político da nação, seja por meio de queimas de urbes indígenas, perseguição a escravizados em fuga, ou pela violência cotidiana reafirmada e reatua- lizada em encontros letais com a polícia, que nega duplamente a cidadania e a humanidade.

Ainda assim, Gonzales afirma que, desde a época escravista, a amefricanidade manifestava-se “nas revoltas, na elaboração de estratégias de resistência cultural e no desenvolvimento de formas alternativas de organização social livre”, materializadas em “quilombos, cimarrones, cumbes, palenques, marronagens, e marron societies” (1988, 79). Como afirma Sodré (2019), o “axé é capaz de gerar espaços”. O axé [àse], energia vital que constitui as pessoas, os animais, os vegetais e os minerais, articula, por meio das práticas sagradas dos povos de axé, intencionalidades para propósitos coletivo e/ou individuais. Assim, o terreiro pode ser definido como uma territorialidade física, muitas vezes chamada de “roça”, onde se centralizam atividades litúrgicas como polo irradiador de forças (2019, 98).

Os terreiros mantêm-se enquanto conjuntos de critérios geotrópicos, caracterizados como lugares de culto que não podem ser reduzidos a meros espaços técnicos, como pontual Sodré (2019, 77). Para o autor, o terreiro “não se confina em um espaço visível”, mas “funciona como um entrelugar”, sendo “uma zona de intersecção entre o invisível (Órun) e visível (Aiyé)”, habitado por princípios cósmicos (orixás) e seus elementos, que dão suporte concreto à ancestralidade.

O espaço sagrado negro-brasileiro é algo que se refaz constantemente os esquemas ocidentais de percepção do espaço, os esquemas habituais de ver e ouvir. Ele fende, assim, o sentido fixo que a ordem industrialista pretende atribuir lugares e, aproveitando-se de fissuras, dos interstícios, infiltra-se. Há um jogo sutil de espaços-lugares na movimentação de terreiros (SODRÉ, 2019, p. 77).

A partir da ideia de “jogo sutil” demostrado por Sodré, percebo que a utilização de meios digitais para garantir a continuidade frente a uma (antinegri) cidade põe os aprendizados de terreiro em uma disputa de narrativas que se apropriam das tecnologia como domínio também de uma força africana. No começo deste ano, o anúncio de “meta terreiro”2 se mostrou bastante questionável. A proposta, idealizada por Pai Rodrigo Queiroz, sacerdote da Umbanda que se autointitula “Idealizador da Umbanda EAD” em sua biografia no Instagram3 , busca conciliar trabalhos de inovações tecnológicas e tradição religiosa. O vídeo compartilhado no TikTok evidencia que o projeto visa dirimir os impactos da pandemia da COVID-19, especialmente a impossibilidade de reuniões presenciais, quanto para criar um espaço de disseminação de conteúdos educacionais à distância, nos quais outros sacerdotes, além do criador, ensinam seus conhecimentos. O projeto repercutiu negativamente em outras plataformas, e as críticas rejeitavam a “experiência virtualizada” de espaços religiosos. Embora a definição de “meta terreiro” não tenha sido delimitada pelo seu criador, sua página continua oferecendo cursos de formação.

Nesse contexto, não quero, neste artigo, adentrar na particularidade dos “metas terreiros”, mas diferenciá-los dos objeto que analisei na construção do documentário, o qual relatarei posteriormente no diário de direção. Acredito que as tradições, enquanto tecnologias ancestrais vivas, performarão nos meios digitais. No entanto, considero imperativo que mantenham seu ponto de partida e retorno nos espaços de vivência coletiva. A seguir, analisaremos a discussão sobre intolerância e racismo 

Intolerância, racismo religioso e contranarrativas 

De partida, é preciso compreender que, como aponta o babalorixá Sidnei Nogueira (2020), a intolerância religiosa se caracteriza pela noção de estigmatização que põe em oposição a uma normalidade da fé, estruturando como padrão aquilo que, não sendo regular, é considerado anormal. “Estigmatizar é o exercício de poder sobre o outro”, afirma ele, dessa forma, a estigmatização é orquestrada por ações de exclusão, segregação, apagamento e silenciamento de um grupo a parte do que é prestigiado religiosamente numa sociedade. No caso do Brasil, Nogueira salienta que: Atualmente, que se tem chamado de intolerância religiosa está no seio de um processo de colonização do país. Esse processo tem deixado marcas profundas e uma ideia também ilusória de democracia religiosa e laicidade. A verdade é que o Brasil, como sociedade ocidental,não nasceu como uma democracia religiosa. Não é necessário que se vá muito longe na história do nosso país, para entender que a intolerância religiosa e a farsa da laicidade têm como origem o colonialismo. Desde a invasão dos portugueses, a religião cristã foi usada como forma de conquista, dominação e doutrinação, sendo a base dos projetos políticos dos colonizadores (NOGUEIRA, 2020, p. 20).

Em diálogo com Nogueira, durante uma videoconferência para a elaboração do curta-metragem, ficou evidente uma contudente discussão, que ganha maior expressão no filme, quando tratamos da recorrente questão do “apagamento religioso negro”, hoje lesgislado como racismo religioso. Enquanto o racismo é um sistema que estrutura uma dinâmica de superioridade de brancos sobre pessoas racializadas, podemos identificar esta variante específica por uma violência com requintes de opressão sobre crenças e fé em divindades de matriz africana e afro-brasileiras.

Nogueira (2020) indica que, segundo pesquisa no livro Presença de Axé: mapeando terreiros no Rio do Janeiro, organizado por Denise Pini Rosalem e Sonia Maria Giacomini (2013), dos 840 terreiros pesquisados, 51% (430) teriam sofrido alguma forma de agressão. Os dados tornam-se ainda mais dramáticos quando revelam que, em 32% dos casos, os agressores identificam-se como “evangélicos” (2020, 36). O trabalho ainda descreve um caso ocorrido em 2015, em Águas Lindas de Goiás (GO), a 38 km de Santo Antônio do Descoberto (GO), onde, em um intervalo de cinco horas, ocorreram incêndios criminosos em locais de culto afro-brasileiro (2020, p. 37). Nogueira apresenta dados das denúncias registradas nas Comunidades Tradicionais de Terreiro (CTTrO)

4 por meio do Disque 100 em 2019: Os dados nacionais do Disque 100 (BRASIL, 2019) evidenciam a religião mais perseguida do Brasil. Em 2011, das 15 denúncias, houve um incidente com candomblé e 11 com religião não informada; em 2012, 109 denúncias, sendo 13 de CTTro e 71 sem religião informada; em 2013, das 231 das denúncias, 45 de CTTro e 121 de religião não informada; em 2014, das 149 denúncias, 41 delas se referem às CTTro 4 O Disque 100 define por CTTrO a reunião da diversidade de práticas religiosas, sendo elas: (1) Umbanda, (2) Candomblé, (3) Matriz Africana, (4) Umbanda- -Candomblé, (5) Umbanda-Quimbanda-Candomblé, e (6) uma CTTrO identificada pelo nome da Casa de Axé.

(aparece uma denúncia para Tambor de Mina) e 50 sem religião informada; em 2015, forma 556 denúncias, das quais 394 sem religião, informada e 46 referentes às CTTro; em 2016, o Disque 100 apresentou o maior número de denúncias desde o primeiro balanço (NOGUEIRA, 2020, p. 37).

Nogueira indica que, em 2016, após a repercussão nacional da agressão sofrida pela jovem Kailane, atingida por uma pedra na cabeça por trajar branco ao voltar de um terreiro, fato que se tornou tema da redação do Exame Nacional do Ensino Médio (ENEM), houve uma intensificação nas denúncias (2020, p. 37). O autor acrescenta: Das 756 denúncias de 2016, mais uma vez uma quantidade expressiva não possui religião não informada (478) e foram 178 de CTTro; em 2017, das 537, pouco mais da metade não informa a denominação-origem da denúncia (275), com 145 denúncias, dentre as quais 261 sem religião informada e 152 de CTTrO (NOGUEIRA, 2020, p. 37).

Em 2023, o presidente Luís Inácio Lula da Silva assinou a Lei no 14.532, que equipara a injúria racial ao crime de racismo e inclui especificamente o racismo religioso. De acordo com o levantamento da startup JusRacial, em 2023 os tribunais do país registravam 176 mil processos de racismo em tramitação, sendo um terço destes relacionado ao estigma religioso. Pesquisa realizada no Supremo Tribunal Federal (STF) indicou percentual ainda maior, equivalente a 43% dos casos5 . 5 INTOLERÂNCIA Religiosa Aparece em um Terço dos Casos De Racismo no Brasil, Mostra Pesquisa. Brasil de Fato, 21 jan. 2024.

Na abertura do filme, reservei espaço para um conteúdo informativo sobre a historização da violência contra espaços religiosos, baseado na pesquisa do antropólogo Vilson Caetano em Corujebó: Candomblé e polícia de costumes (1938-1976). É nesse contexto que se inicia o filme: Antigamente, pessoas eram presas por tocar candomblé. Até 1976, os policiais da Delegacia de Jogos e Costumes, aprendiam objetos sagrados, aplicavam castigos corporais, prisões e multas. Havia se passado 50 anos do fim da escravização de africanos no Brasil. Mas, toda cultura que lembrava estes povos, sequestrados de sua terra natal, seguia sendo punida. Nos dias atuais, terreiros podem exercer seu livre culto, em virtude da laicidade do Estado Brasileiro. No entanto, propagandas cristãs perpetuam a demonização das religiões de matriz africana, por meio do sentimento de pecado, culpa e salvação. 

Em tempos de uma única história, e que terreiros são queimados e crianças apedrejados por sua fé, e um cenário de guerra entre o “bem” e o “mal” como é possível contar novas narrativas? (RICARDO, 2023). A partir dessa perspectiva, analiso como os povos de axé se articulam por meio das tecnologias digitais e da produção de conteúdos para enfrentar estruturas antinegras. Dividido esta análise em dois momentos: primeiro, descrevo as entrevistas com Renzo Carvalho, jovem secundarista, que desenvolve threads (fios) nas redes sociais voltados à juventude negra para apresentar tradições da Umbanda e do Candomblé no Rio de Janeiro; na sequência, relato a advocacy realizada pela Frente Makota Valdina, mobilizando-se no Facebook para barrar o projeto de lei que pretendia alterar o nome da Lagoa do Abaeté para “Monte Santo Deus Proverá”.

Juventude negra e a escrita antirracista

Uma maneira dinâmica de apresentar conteúdos na plataforma X (antigo Twitter), que delimita as publicações a 280 caracteres, são as threads. Os “fios”, como foi popularmente traduzido no Brasil, são uma maneira de amarrar e organizar publicações mais longas sobre um determinado assunto, podendo incluir vídeos curtos, GIFs, memes e imagens para ilustrar ou exemplificar o tema. É usando esse mecanismo que Renzo Carvalho, o @_doblues, conquistou 46,1 mil seguidores na plataforma, onde produz conteúdo desde 2020. Estudante de Direito na Universidade Federal Fluminense (UFF), Renzo se descreve como “ladinoamefricano, socialista e de terreiro”, em sua página. 

Eu já seguia o trabalho de Carvalho, impressionado com seu excelente trabalho de pesquisa e sua comunicação por meio dos fios, nos quais ele dissertava sobre assuntos históricos sobre a Umbanda e o Candomblé, suas duas tradições religiosas. Nossa entrevista aconteceu quando ele ainda cursava o ensino médio. 

Na conversa com Renzo, minha preocupação central era ouvir as contribuições das juventudes negras, que costumam ser lembradas apenas quando figuram nas estatísticas de mortes por arma de fogo, tráfico ou ações policiais, que ganham destaque nos telejornais e são ritualizadas em obras cinematográficas como verdade única. Dessa forma, interessava-me iniciar o filme com a voz de Renzo, em seu tom sempre ávido e disposto por trocas, diálogos e disputas por outras perspectivas.

No filme, sua fala é marcante, e sua produção segue firme ao defender: “Essas redes sociais devem ser usadas, sim, por nós, para que possamos disputar essas narrativas, principal- mente entre a juventude — para que não se torne normal terreiro pegando fogo”. O trabalho do jovem vivifica a amefricanidade: Renzo dialoga com as leituras de movimentos sociais de outros países amefricanos para conscientizar outros jovens sobre a condição das pessoas negras no Brasil e no mundo. Renzo não se exime de debates contemporâneos, nem se esquiva de polêmicas, o que pode ser lido como características da jovialidade. Todavia, é importante salientar que o jovem é consagrado como ogá de Ogun — orixá patrono das tecnologias —, implicando em uma responsabilidade para salvaguardar o egbé (comunidade religiosa). Essa consagração se exprime também nas motivações que estruturam a pesquisa arrojada, bem como as publicações que ganham atenção de seu grupo etário e que também alcança bons resultados junto a um público intergeracional.

Advocacy no caso das Dunas do Abaeté 

Durante as gravações, um assunto me soava urgente: a Lagoa do Abaeté. Cantada por Dorival Caymmi, a lagoa está localizada no bairro de Itapuã, em Salvador. Lembro que nos anos 90, minha família frequentava o local para participar de shows, eventos culturais e encontros, além de constantes banhos naquelas águas turvas cercadas de dunas branquíssimas e de baixa vegetação. É em frente à Lagoa do Abaeté que também se encontra o busto de Mãe Gilda de Ogum, que veio a falecer após agressões de evangélicos, lembrada no Dia Nacional de Combate à Intolerância Religiosa (21 de janeiro). 

A localidade sempre fez parte de um circuito de comunidades-terreiros que realizava suas práticas litúrgicas e cuidava do meio ambiente daquela região.Com o crescimento das religiões neopentecos- tais, o local passou a ser frequentado por evangélicos que realizavam reuniões e vigílias no espaço, em uma tentativa de tomar a localidade para convertê-la em um espaço cristão. Lembro-me, certa vez, como filho de uma mãe evangélica, de tê-la acompanhado em uma dessas agendas religiosas. A sensação me pareceu ultrajante. Não por orar àquele que eu entendia ser Deus, mas por perceber como o espaço de lazer havia se tornado alvo de disputa, ou mesmo de conquista e domínio, por uma única fé. No início dos anos 2000, ainda não tinha consciência política, mas senti-me muito incomodado de adentrar aquele espaço com esse intuito, que viria a ser replicado em outros pontos da cidade, como o protesto e o “grande abraço” em torno do Dique do Tororó — local onde estão as esculturas de ferro dos orixás —, realizado por membros da Igreja Universal do Reino de Deus. Em 2021, dois projetos de lei indicavam o interesse escuso dessas visitas religiosas. Washington Luiz Dias, babalorixá e economista que integra a Frente Nacional Makota Valdina, explica que em um deles é de autoria do pastor Isnard Araújo, que, utilizando sua atividade parlamentar, intentava mudar o nome “Dunas do Abaeté” para “Monte Santo Deus Proverá”6 . Acontece que Abaeté é uma palavra em tupinambá que significa “pessoa boa e honrada”, e que, embora não esteja diretamente ligada a uma tradição africana, é apropriada pelo povo preto de axé como mais uma compreensão de sua amefricanidade — ou também de sua ameríndia africanidade.

6 O Projeto de Lei no 411/2011, que propunha a mudança de nome de uma das dunas da Lagoa do Abaeté, foi apresentado pelo vereador Isnard Araújo, do Partido Liberal (PL), então segundo vice-presidente da Câmara Municipal de Salvador. A matéria foi apresentada em dezembro de 2021 pelo PL e passou a tramitar a Comissão de Constituição e Justiça e Redação Final da Câmara de Salvador, de acordo ao Portal de Notícias Plurale (disponível em: https://www.plurale.com.br/site/noticias-detalhes. php?cod=19431&codSecao=).

O segundo projeto está vinculado ao poder executivo e propõe uma requalificação da área, com mudança no uso do espaço, de modo a garantir um espaço mais moderno. Para a Frente Nacional Makota Valdina, no entanto, a proposta fere as peculiaridades daquele ecossistema. “Nós nos entendemos como extensão dessa natureza; em um sentido de ebó nós cuidamos do meio ambiente para sermos cuidados”, explica a organização.

A Frente Makota Valdina realizou um chamado público no Facebook, uma página que reúne um número significativo de pessoas mais velhas das religiões de matriz africana e que, por estar ativa desde 2010, mantém um público com maior lealdade e atenção a essas publicações. Na página, a Frente realizou um protesto, que se constituiu como uma orquestra de atabaques frente à Câmara Municipal, no momento em que se julgava o projeto de lei. O projeto foi retirado, mas ainda permanece em curso uma proposta de requalificação do Parque da Lagoa do Abaeté, com investimento de R$5 milhões, anunciado pelo Governo do Estado da Bahia em 22 de março de 2024, que se comprometeu a preservar o berço de memórias culturais da Bahia, reformando os centros de atividades e a Casa da Música .

Entrevistei também o jurista Hédio Silva, doutor em Direito e ogã (ogà), e tem se dedicado a acompanhar os casos que envolvem as religiões de matriz africana. Conversamos sobre o percurso desse projeto de lei, os impactos para essa comunidade e sua avaliação sobre a presença dos povos de axé nas redes sociais. Ele avalia que a advocacy realizada pela organização ressalta a importância do bem jurídico: “Se a comunidade das religiões de matriz africana, historicamente, utiliza o espaço para a realização de suas práticas, trata-se de um bem jurídico, de um bem cultural”, afirma. Eduardo Machado, um dos membros da Frente Makota Valdina, pontua que, a partir da tecnologia, “podemos potencializar pautas que a mídia não dá muita atenção, até o momento que conseguimos juntar um bonde e pontuar o que nós queremos”, afirma o comunicador do grupo. 

Esse processo de incidência política reivindica o que Machado chama de “anúncio de um povo de axé que tem voz que não deixará o processo de racismo e ódio religioso os atingir”. Kota Guandeleci, uma das mulheres representantes do grupo, explicou em entrevista que a organização se estruturou após o falecimento de Makota Valdina. Na ocasião, ao ser solicitado um minuto de silêncio na Câmara de Vereadores em respeito à passagem da educadora e ambientalista, logo em seguida a vereadora Marcelle Moraes pediu também um minuto de silêncio pela morte de uma fêmea de hipopótamo no zoológico da cidade. A partir desse episódio, por meios digitais, pessoas negras, adeptas do axé e populares, se organizaram na luta pela manutenção da memória negra, dando origem ao grupo.

Trocando folhas

Tornou-se claro que essas informações precisavam estar guardadas no filme como uma documentação de uma memória de um tempo, buscando localizar, por volta de 2022 e 2023, a retomada da vida após o sinistro causado pelo vírus e pela má gestão governamental que enfrentamos no Brasil desde 2018. Nesse período, a fé e a crença pareciam prever e estimular uma nova sinergia, na qual congregaríamos com a tecnologia para pensarmos no tempo de agora. Por isso, quis também criar imagens que nos ajudassem a remodelar esse tempo e trouxessem alguma suavidade. Desse modo, entremeei o filme com performances de dança.

Na obra, estão também presentes temáticas ligadas ao entretenimento e a um lifestyle das comunidades-terreiros. Aproveito para agradecer à equipe formada pela produção executiva de Tauan Carvalha, a direção fotográfica de Math Moove, o som direto de Cássio Duarte, e a fotógrafa Anastácia Flora Oliveira. Agradeço também a Jorge Batista, Mário Vasconcelos, Maicon, Alex Lago, Marinho Gonçalves, ao babalorixá Sidnei Nogueira, ao doutor Hédio Silva, as iyalorixás Nitorê Akadã e Tiffany Odara, à Renzo Carvalho e à Frente Nacional Makota Valdina, nas pessoas de Kota Guendaleci, Eduardo Machado e Washington Luiz Dias (in memoriam). A obra tem pouco mais de 15 minutos e pode ser assistida a partir das páginas conglomeradas do Canal Futura.

Assim, direciono-me a uma possibilidade de desfecho deste filme, tomando como provocação o que Gonzales nos deixa: por que não abandonamos as reproduções de um imperialismo que massacra, e reafirmamos a particularidade da experiência na América como um todo, sem perder os profundos laços com o que temos de África? (1988, p. 79).

Referências bibliográficas 

ALVES, Jaime Amparo; VARGAS, João da Costa. Polis Amefricana: para uma desconstrução da ‘América Latina’ e suas geografias sociais antinegras. Latitude, Maceió-AL, Brasil, v. 17, n. 1, p. 57–82, 2023. DOI: 10.28998/lte.2023.n.1.14379. Disponível em: https://www.seer.ufal.br/index.php/latitude/ article/view/14379. Acesso em: 28 jun. 2024. 

BRASIL. Lei no 14.532, de 11 de janeiro de 2023. Dispõe sobre o combate ao racismo religioso. Diário Oficial da União, Brasília, DF, 11 jan. 2023. 

GONZALEZ, Lélia. A categoria político-cultural de amefricanidade. In: Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro, No. 92/93 (jan./jun.). 1988b, p. 69-82. 

NOGUEIRA, Sidnei. Intolerância Religiosa. São Paulo: Coleção Feminismos Plurais, pólen, 2020, 160pp. 

NO TEMPO DO SANTO. Direção de Marcelo Ricardo. Rio de Janeiro: Canal Futura, Co.Liga e Marcelo Ricardo: 2023. 

SANTOS, Maria Stella de Azevedo. Meu Tempo é Agora. 2o ed. Salvador: Assembleia Legislativa do Estado da Bahia, 2010, 184 p.

• Esse artigo faz parte da publicação Olhares Insurgentes da Améfrica Ladina

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